Το θεολογικό περιεχόμενο της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου. (Μέρος Γ΄ τελευταίο). Κωνσταντίνος Μαυρομουστακάκης θεολόγος

Το θεολογικό περιεχόμενο της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου (Μέρος Γ΄ τελευταίο)

Ο όρος της Χαλκηδόνας Το ιστορικό και θεολογικό πλαίσιο της γενέσεως του Όρου

Το κείμενο σε ελληνικά, και μεταφρασμένο σε αραβικά από τον Πρωτ. π. Αθανάσιο Χενείν

Κωνσταντίνος Μαυρομουστακάκης θεολόγος

    Με αφορμή την πρόταση του Αττικού Νικοπόλεως οι αυτοκρατορικοί αντιπρόσωποι φρόνησαν να συσταθεί μια επιτροπή υπό τον Ανατόλιο Κων/πόλεως, με σκοπό να αναλάβει από τη μια μεριά να πείσει τους αμφιβάλλοντες για την ορθοδοξία του Τόμου και από την άλλη να συσκεφθεί «κοινή περί της πίστεως» και να διατυπώσει σε ένα επίσημο δογματικό κείμενο «τα τω θεώ δοκούντα και τοις αγίοις πατράσιν».
          Πράγματι, μετά την αποτελεσματική αντιμετώπιση του ζητήματος των αμφιβολιών σχετικά με την ορθοδοξία του Τόμου, η υπό τον Ανατόλιο επιτροπή προχώρησε στην εκπλήρωση και του δεύτερου στόχου της συντάσσοντας Όρο πίστεως που διαβάστηκε επίσημα κατά την ε' συνεδρία, στις 22 Οκτωβρίου, από το διάκονο της Κων/πόλεως Ασκληπιάδη.
          Μετά την επίσημη ανάγνωση του κατά την ε' συνεδρία παρουσιάστηκαν από μέρους των παπικών αντιπροσώπων και ορισμένων Αντειοχειανών σθεναρές αντιδράσεις. Οι αντιδράσεις αυτές οφείλονταν κυρίως στο γεγονός ότι ο Όρος περιείχε τη φράση «εκ δύο φύσεων» την οποία οι παπικοί αντιπρόσωποι και οι Αντειοχειανοί θεωρούσαν μονοφυσιτίζουσα και ύποπτη⁸.
          Τα πράγματα ήταν αρκετά σοβαρά όχι μόνο γιατί ανάμεσα τους κατατάσσονταν και οι παπικοί αντιπρόσωποι, αλλά και γιατί κανένας από την μεγάλη πλειοψηφία των πατέρων δεν ήταν διατεθειμένος να υποχωρήσει στις απαιτήσεις των αντιδρώντων για τροποποίηση του Όρου. Είναι μάλιστα αξιοσημείωτο, ότι από πολλούς πατέρες χαρακτηρίστηκαν οι αντιδρώντες ως Νεστοριανοί.
          Η ανυποχώρητη εμμονή και των δύο πλευρών στις απόψεις τους έδωσε την ευκαιρία στους αυτοκρατορικούς αντιπροσώπους να αναλάβουν κάποιο ενεργότερο διαμεσολαβητικό ρόλο παίρνοντας σαφώς το μέρος των παπικών λεγητών, για να αποτραπεί το απειλούμενο σχίσμα.
Έτσι για να πείσουν τους πατέρες να δεχθούν την τροποποίηση του Όρου σύμφωνα με τις απαιτήσεις των δυτικών και των Αντειοχειανών, συνδέουν την φράση «εκ δύο φύσεων» που περιείχε ο όρος με το πρόσωπο του Διοσκούρου Αλεξανδρείας που καταδικάστηκε στη σύνοδο. Ενώ με τη φράση «δύο φύσεις» με την οποία ήθελαν να προσαρμοσθεί ο Όρος, τη συνδέουν με το πρόσωπο του Φλαβιανού Κων/πόλεως, που καταδικάστηκε άδικα από τον Διόσκουρο, επειδή δεχόταν «δύο φύσεις» μετά την ενανθρώπηση και γι' αυτό το λόγο αποκαταστάθηκε ήδη στην α' συνεδρία της Συνόδου.

          Με αυτό τον τρόπο φέρνουν τους πατέρες μπροστά στο συμβολικό δίλημμα να διαλέξουν μεταξύ του Διοσκούρου, τον οποίο καθαίρεσαν, και του Φλαβιανού, τον οποίο αθώωσαν. Το δίλημμα όμως αυτό, όπως άφησε να διαφανεί σαφέστατα ο Ανατόλιος Κων/πόλεως, ήταν ουσιαστικά ψευτοδίλημμα, γιατί, όπως τόνισε, ο Διόσκουρος δεν καταδικάστηκε για δογματικούς αλλά για κανονικούς λόγους :επειδή διέκοψε αυθαίρετα την εκκλησιαστική κοινωνία με τον Πάπα Λέοντα και επειδή προσκλήθηκε τρεις φορές να παραστεί στη Σύνοδο και αρνήθηκε, γι' αυτό καθαιρέθηκε.

          Με την παρέμβαση του αυτή ο Ανατόλιος, ο οποίος πιθανότατα υπήρξε ο κύριος συντάκτης του Όρου, υπογράμμισε ουσιαστικά ότι η φράση «εκ δύο φύσεων» είναι ορθόδοξη. Γι' αυτό οι αυτοκρατορικοί αντιπρόσωποι αναγκάσθηκαν στη συνέχεια να επιστρατεύσουν άλλο επιχείρημα : πρότειναν στους Πατέρες, εφ' όσον δέχθηκαν και υπέγραψαν τον Τόμο του Λέοντος, να προσθέσουν στον Όρο βασικές και χαρακτηριστικές εκφράσεις του Τόμου. Στην πρόταση αυτή οι πατέρες έμειναν και πάλι ανένδοτοι «άλλος όρος ου γίνεται», φώναξαν, «ουδέν λείπει τω όρω».⁹

          Για τους περισσότερους πατέρες ο Όρος περιείχε ολόκληρη την πίστη και δεν μειονεκτούσε σε τίποτε, απέναντι στον Τόμο. Η πίστη που εξέφρασε ο Λέων με τον Τόμο του δεν ήταν γι' αυτούς διαφορετική από αυτήν που εξέφραζε ο Όρος. Ίσα - ίσα, όπως παρατήρησαν, ο Όρος με τη δογματική του διατύπωση επιβεβαίωσε τη Χριστολογική διδασκαλία του τόμου. Άλλωστε ο Όρος αποτελούσε ουσιαστικά επανάληψη ορισμένων χαρακτηριστικών φράσεων των « συνοδικών » επιστολών του Κυρίλλου και για τους πατέρες δεν υπήρχε θέμα τροποποιήσεως του με βάση τις απαιτήσεις των δυτικών, που ουσιαστικά επανέλαβαν και επιβεβαίωσαν τη Χριστολογική διδασκαλία του Κυρίλλου.
          Σ' αυτό το έντονο φορτισμένο κλίμα οι αυτοκρατορικοί αντιπρόσωποι για να σώσουν την ενότητα της συνόδου επινόησαν ένα τέχνασμα. Προσπάθησαν να φέρουν τους Πατέρες στο δίλημμα να αποφασίσουν «Διόσκουρος ή Λέων». Το «εκ δύο φύσεων» το αποδίδουν στο Λέοντα.«Διόσκουρος έλεγε», παρατηρούν, «το εκ δύο φύσεων δέχομαι, το δε δύο ου δέχομαι». Ο δε αγιώτατος αρχιεπίσκοπος
Λέων δύο φύσεις λέγει «είναι εν τω Χριστώ ηνωμένος ασυγχύτως και ατρέπτως και αδιαιρέτως ,εν τω ενί μονογενεί υιώ τω σωτήρι ημών.Τίνι τοίνυν ακολουθείτε ; τω αγιωτάτω Λέοντι ή Διοσκόρω;».Στο έξυπνο αυτό ερώτημα των αυτοκρατορικών αντιπροσώπων οι πατέρες δεν είχαν άλλη δυνατότητα επιλογής.
          Οι Πατέρες ισχυρίστηκαν ότι Λέων ορθοδόξως εξέθετα. Γι' αυτό τους πρότειναν αμέσως να προσθέσουν στον Όρο «κατά την ψήφον του αγιωτάτου.... Λέοντος», που δέχτηκαν ως ορθόδοξο, ότι δηλαδή υπάρχουν δύο φύσεις στο Χριστό ενωμένες «ατρέπτως και αμερίστως και ασυγχύτως». Η πρόταση αυτή έκαμψε την αδιάλλακτη στάση των Πατέρων και «κατά παράκλησιν πάντων», συστήθηκε υπό την παρουσία των αυτοκρατορικών αντιπροσώπων μια επιτροπή από 23 επισκόπους, για να αποφασίσει για τις τροποποιήσεις και τις προσθήκες που έπρεπε να γίνουν στον Όρο. Η σύνθεση της επιτροπής αυτής δεν επέτρεψε να γίνουν πολλές τροποποιήσεις στο κείμενο του Όρου. Γι' αυτό το λόγο, όταν διαβάστηκε, υπήρξε αρεστό σε όλους και έγινε δεκτό με ενθουσιασμό. Η επισημοποίηση του έγινε κατά την έκτη συνεδρία (25 Οκτωβρίου) παρουσία του αυτοκράτορα Μαρκιανού, οπότε διαβάστη¬κε ξανά και υπογράφτηκε από όλους τους Πατέρες.
          Είναι προφανές ότι η Σύνοδος προτίμησε τη διατύπωση «εν δύο φύσεσι» στον δογματικό της όρο, ο οποίος είχε ως εξής :
   στ. 1.  Επόμενοι τοίνυν τοις αγίοις πατράσιν,
   στ. 2.  ένα και τον αυτόν ομολογειν Υιόν
   στ. 3.  και Κύριον Ιησουν Χριστόν
   στ. 4.  συμφώνως άπαντες εδιδάσκομεν,
   στ. 5.  τέλειον τον αυτόν εν θεότητι
   στ. 6.  και τέλειον τον αυτόν εν ανθρωπότητι,
   στ. 7.  Θεόν αληθώς και άνθρωπον αληθώς τον αυτόν,
   στ. 8.  εκ ψυχής λογικής και σώματος
   στ. 9.  ομοούσιον τω Πατρί κατά την θεότητα
   στ.10. και ομοούσιον τον αυτόν ημιν κατά την ανθρωπότητα,
   στ.11. κατά πάντα όμοιον ημιν, χωρίς αμαρτίας.
   στ.12. Προ αιώνων μεν εκ του Πατρός γεννηθέντα κατά την θεότητα, 
   στ.13. επ' εσχάτων δε των ημερών τον αυτόν
   στ.14. δι' ημάς και δια την ημετέραν σωτηρίαν,
   στ.15. εκ Μαρίας της Παρθένου της Θεοτόκου κατά την 
               ανθρωπότητα
   στ.16. ένα και τον αυτόν Χριστόν Υιόν Κύριον μονογενή,
   στ.17. εν δύο φύσεσιν ασυγχύτως, ατρέπτως, αδιαιρέτως, αχωρίστως
              γνωριζόμενον,
   στ.18. ουδαμού της των φύσεων διαφοράς ανηρημένης δια την
              ένωσιν,
   στ.19. σωζόμενης δε μάλλον της ιδιότητος εκατέρας φύσεως
   στ.20. και εις ένα πρόσωπον και μίαν υπόστασιν, συντρεχούσης,
   στ.21. ουκ εις δύο πρόσωπα μεριζόμενον ή διαιρούμενον
   στ.22. αλλ' ένα και τον αυτόν Υιόν μονογενή
   στ.23. θεόν Λόγον Κύριον Ιησουν Χριστόν
   στ.24. καθ’άπερ άνωθεν οι προφήται περί αυτού
   στ.25. και αυτός ημάς Ιησούς Χριστός εξεπαίδευσεν
   στ.26. και το των Πατέρων ημιν παραδέδωκε σύμβολον.»¹⁰
        
          Η ομόφωνη αναγνώριση στο κείμενο αυτό της πίστεως των Πατέρων ήταν βεβαίως ορθή, αλλά οι θεολογικές συζητήσεις της Συνόδου είχαν αποδείξει ότι μόνο πλέον σημείο τριβής μεταξύ των διαφόρων τάσεων ήταν η ορολογία 'εκ δύο φύσεων' ή 'εν δύο φύσεσιν'. Υπό την έννοια αυτή ο Όρος της Συνόδου θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ένα κείμενο θεολογικού συμβιβασμού τόσο για τον αποκλεισμό οποιασδήποτε δυνατότητας μονοφυσιτικής ερμηνείας της Χριστολογίας του Κυρίλλου¹¹, όσο και για την οριστική καταδίκη του Ευτυχιανισμού ή του αμιγούς Μονοφυσιτισμού. Η ορολογία ' εκ δύο φύσεων ' βρισκόταν εγγύτερα στο πνεύμα της Χριστολογίας του Κυρίλλου, αλλά είχε προσαρμοστεί ερμηνευτικά και στο Μονοφυσιτισμό του Ευτυχή¹².
          Η ένταση των αντιπαραθέσεων των Αλεξανδρινών και των Αντειοχειανών θεολόγων κατά την προηγούμενη περίοδο είχε αγνοήσει την προσπάθεια του Κυρίλλου για την ανάδειξη της δυνατότητας εκφράσεως της ορθοδοξίας της πίστεως επί τη βάσει της υποστατικής ενώσεως τόσο με «μονοφυσιτική», όσο και με «δυοφυσιτική» ορολογία.
          Και οι δύο τάσεις είχαν τονίσει με μονομέρεια κυρίως τα στοιχεία αντι¬θέσεων των δύο θεολογικών ορολογιών, τα οποία αυτονομούσαν τις ακραίες τάσεις για την εκτροπή τους από τα όρια της Ορθοδοξίας της πίστεως (Ευτυχιανικός Μονοφυσιτικός, κρυπτο-Νεστοριανισμός).
          Ο Όρος της Δ' Οικουμενικής Συνόδου απέκοπτε και τις δύο ακραίες τάσεις από την παράδοση της Εκκλησίας. Κοινός παρονομαστής της όλης θεολογι¬κής προβληματικής παρέμενε η φιλοσοφικά καθιερωμένη άρρηκτη σχέση "φύσεως-προσώπου" για την ερμηνεία της παραδοξότητας του μυστηρίου της ενανθρωπήσεως του Υιού και Λόγου του Θεού. Οι Αντειοχειανοί θεολόγοι είχαν συγκεντρώσει την προσπάθεια ερμηνείας στο πρόσωπο, αφού θεωρούσαν δεδομένη και αστασίαστη την πληρότητα των δύο φύσεων του Χριστού, ενώ δεν μπορούσαν να αποσυνδεθούν από τη φιλοσοφική αρχή της σχέσεως "φύσεως-προσώπου". Κατ' αυτούς, η τέλεια ανθρώπινη φύση του Χριστού με το πρόσωπο της υποδέχθηκε την τέλεια θεία φύση του Λόγου με το πρόσωπο της σε μία "προσωπική ένωση".
          Η ένωση αυτή κατενοείτο ως μία αναγωγική σχέση των δύο φυσικών Προσώπων σε ένα φαινομενικό πρόσωπο κοινής θελήσεως και ενεργείας ή ως μία Συμβατική σχέση των δύο προσώπων, η οποία απέκλειε την πραγματική ένωση των Δύο φύσεων και τόνιζε ιδιαιτέρως την ανθρώπινη κυρίως φύση του Ιησού Χριστού.
          Συνεπώς, κατά τους Αντειοχειανούς, η ένωση των δύο φύσεων του Χριστού δεν ήταν οντολογική, αφού ο μεν άνθρωπος Ιησούς δεν ήταν Υιός του Θεού, ο δε Υιός του Θεού δεν έγινε άνθρωπος, αλλ' απλώς εγκατοίκησε στον άν¬θρωπο Ιησού (Νεστοριανισμός).
          Οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι και ιδιαίτερα ο Κύριλλος συγκέντρωσαν την κύρια προσπάθεια ερμηνείας του μυστηρίου της ενανθρωπήσεως όχι στο πρόσωπο, αλλά στη φύση, αφού θεωρούσαν αστασίαστη την οντολογική ένωση των δύο φύ¬σεων στο ένα πρόσωπο του ενανθρωπήσαντος Υιού και Λόγου του Θεού, η οποία είχε ήδη προβληθεί από τους μεγάλους Καππαδόκες θεολόγους, ειδικότερα δε από τον Γρηγόριο τον θεολόγο και τον Αμφιλοχία Ικονίου.
          Ο Κύριλλος δηλαδή αντί της "προσωπικής ενώσεως" του Νεστορίου και των Αντιοχειανών πρότεινε τη "φυσική ένωση" των δύο τελείων φύσεων του Χριστού στη μία υπόσταση του Υιού και Λόγου του Θεού, από την οποία έφθανε και στην πραγματική ενότητα του προσώπου του Χριστού.
          Παρά την ασάφεια της Χριστολογικής διδασκαλίας ως προς τον καθο¬ρισμό της σχέσεως των όρων " φύσις-υπόστασις" και " υπόστασις-πρόσωπον", ο Κύριλλος προέβαλλε την "καθ' υπόστασιν" ένωση των δύο φύσεων αφ' ενός μεν για να αναδείξει την πραγματική ενότητα και την ταυτότητα του προσώπου του Χρίστου, αφ' ετέρου δε για να αντικρούσει τον Νεστόριο, ο οποίος χώριζε "εις δύο πρόσωπα τε και υποστάσεις τον ένα".

          Κατά τον Κύριλλο και τους Αλεξανδρινούς θεολόγους ο Υιός και Λόγος του Θεού προσέλαβε την ανθρώπινη φύση και όχι βεβαίως η ανθρώπινη φύση τον Λόγο, αφού το ενεργούν υποκείμενο κατά την ενανθρώπηση είναι το πρό¬σωπο του Λόγου.
          Η υποστατική ένωση προέβαλλε λοιπόν όχι μόνο τη "φυσική ένωση", αλλά και την πραγματική ενότητα του προσώπου του Χριστού. Πράγματι, κατά τον Κύριλλο, " εκ δύο φύσεων "τελείων προέκυψε με την ένωση η σεσαρκωμένη "μία φύσις" του Λόγου, "τροπής τινός δίχα και συγχύσεων αυτών", αφού "τροπής επισκίασμα παθείν η θεία τε και υπέρτατη φύσις ουκ ανέχεται", παρά την αντίδοση των ιδιωμάτων των δύο φύσεων. Υπό το πνεύμα αυτό η ορολογία του Κυρίλλου "εκ δύο φύσεων" ή "εκ δυοιν τελείοιν" δεν απέκλειε και την παραδοχή της ενώσε¬ως "εις δύο φύσεις", όπως τούτο είχε υποστηριχθεί και από τους Καππαδόκες.
          Στα πλαίσια αυτά και Κων/πόλεως Φλαβιανός είχε προβάλει  ειδικότερα την ορολογία της ενώσεως "εν δύο φύσεσι" στην επιστολή του προς τον Ρώμης Λέοντα με σκοπό την αντίκρουση της μονοφυσιτικής αιρέσεως του Ευτυχή.
Επί βάσει λοιπόν της υποστατικής ενώσεως των δύο φύσεων του Χριστού κατέστη δυνατή για την ερμηνεία του μυστηρίου της θείας ενανθρωπήσεως αφ' ενός μεν η απο-σύνδεση της Χριστολογικής ορολογίας από την άρρηκτη σχέση φύσεως και προσώπου, αφ' ετέρου δε η σχετικοποίηση της γνωστής " μονο-φυσιτικής" η "δυο-φυσιτικής "ορολογίας.
Ήταν δηλαδή ορθόδοξος οποιοσδήποτε δεχόταν στον Χριστό δύο φύσεις και ένα πρόσωπο, χωρίς να είναι αναγκασμένος να δεχτεί και 'δύο πρόσωπα'. Αν όμως δεχόταν πράγματι τόσο τις συνέπειες της υποστατικής ενώσεως, όσο και πραγματική τη μετάδοση των ιδιωμάτων των δύο φύσεων.
          Ήταν όμως επίσης ορθόδοξος ο οποίος δεχόταν την ορολογία του Κυρίλλου" μία φύσις του Λόγου σεσαρκωμένη" , αν δεχόταν συγχρόνως την ομοουσιότητα της "σαρκός" του Χριστού προς την ανθρώπινη φύση και αν απέφευγε κάθε ερμηνεία της ενώσεως των δύο τελείων ως "τροπήν" ή "σύγκρασιν"ή "φυρμόν".
          Η πρώτη παραδοχή ήταν αναγκαία για τους Αντειοχειανούς κυρίως θεολόγους προς αποφυγήν Νεστοριανικών παρεκκλίσεων, ενώ η δεύτερη παραδοχή ήταν αναγκαία για τους Αλεξανδρινούς κυρίως θεολόγους προς αποφυγήν μονοφυσιτικών εκτροπών. Ο Θεοδώρητος Κύρου, όπως και η πλειονότητα των Αντειοχειανών θεολόγων, απέρριπτε την "καθ' υπόστασιν ένωση των δύο φύσεων του Χριστού "ως ξένην και αλλόφυλον των θείων γραφών και των ταύτας ηρμηνευκότων Πατέρων", επειδή πίστευε ότι "αφαιρεί της εκάστης φύσεως την ιδιότητα" και ότι οδηγεί "εις κράσιν σαρκός και θεότητας".
          Ο Ευτυχής, όπως και οι άλλοι Αλεξανδρινοί θεολόγοι, απέρριπταν κάθε "δυοφυσιτική" ορολογία μετά την ενανθρώπηση, επειδή πίστευαν ότι κάθε λόγος περί δύο φύσεων μετά την ένωση καταργούσε την ενότητα του προσώπου του Χριστού και διχοτομούσε "εις δύο πρόσωπα τε και υποστάσεις" τον ένα Χριστό. Ο Χριστός δεν είναι βεβαίως "έτερος και έτερος, ούτε μην Υιός και Υιός, άλλος και άλλος, πρώτος και δεύτερος, αλλ' εις δηλονότι και προ σαρκός και μετά σάρκα",αλλά "ώσπερ ην τέλειος εν θεότητι, ούτω και εν ανθρωπότητι, πλην εις ένα συγκείμενος απορρήτως τε και υπέρ νουν", αφού στην ανθρώπινη φύση του προσέλαβε και ανακεφαλαίωσε ως "δεύτερος" και "έσχατος"Αδάμ την πληρότητα της ανθρωπινής φύσεως του "πρώτου" Αδάμ.
          Η Δ' Οικουμενική Σύνοδος όμως προχώρησε πέρα από τη θεολογική αυτή διαλεκτική. Πράγματι, με τον δογματικό της όρο διακήρυξε κατά τρόπο αυθεντικό την πίστη της Εκκλησίας για την τέλεια ένωση των δύο τελείων φύσεων σε ένα και μόνο πρόσωπο, πέρα δηλαδή από τις ακραίες τάσεις της Αλεξανδρινής (ασυγχύτως, ατρέπτως) και της Αντειοχειανής θεολογίας (αδιαιρέτως, αχωρίστως), όπως επίσης και από τις αντίστοιχες εκτροπές τους προς τον Ευτυχιανισμό, μονοφυσιτισμό της συγκράσεως ή τον Ανποχειανό κρυπτο-νεστοριανισμό του χωρισμού των δύο φύσεων του Χριστού.
          Η ορολογία της Δ' Οικουμενικής συνόδου"δύο φύσεις-εν πρόσωπο" πριν και μετά την ένωση συνδυάσθηκε και με τον αναθεματισμό κάθε χρήσεως του όρου "μία φύσις", ο οποίος είχε καθιερωθεί στη θεολογία του Κυρίλλου και δεν απορριπτόταν πριν τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας. Ο Όρος της Συνόδου είχε διατυπώσει το βασικό περιεχόμενο της χριστολογικής διδασκαλίας της Εκκλησίας επί τη βάσει της θεολογίας του Κυρίλλου, η οποία άλλωστε είχε χρησιμοποιηθεί ως βάση και για τη σύνταξη του Τόμου του Λέοντα Ρώμης, όπως απέδειξε στη Σύνοδο ο αρχιδιάκονος Αέτιος με την αντιβολή των επίμαχων φράσεων του Τόμου προς τις επιστολές του Κυρίλλου.
         Πράγματι, αναλύοντας το δογμαπκό περιεχόμενο του Όρου¹³ διαπιστώνουμε ότι στο πρώτο μέρος του(στίχοι 1-15) το χριστολογικό δόγμα αναπτύσσεται με τρόπο περιγραφικό. Οι στίχοι 1-4 υπογραμμίζουν την ενότητα του προσώπου του Χριστού και την ταυτότητα του με τον Υιό του Θεού. Οι στίχοι 5-6 διακηρύσσουν τη διπλή τελειότητα Του κατά τη θεία και την ανθρώπινη φύση Του, ενώ οι στίχοι 7-8 την απόλυτη πραγματικότητα των δύο φύσεων Του.
Οι στίχοι 9-11 κάνουν λόγο για τη διπλή ομοουσιότητα Του κατά τη θεία και την ανθρώπινη φύση Του και οι στίχοι 12-15 για τη διπλή γέννηση Του, που είναι αΐδια κατά τη θεία και οικονομική κατά την ανθρώπινη φύση Του.¹⁴
Αναπτύσσεται δηλαδή περιγραφικά η δυαδικότητα των φύσεων του Χριστού, υπάρχει η φράση «τον αυτόν», με την οποία δίδεται ξεχωριστή έμφαση στην ταυτότητα του προσώπου των δύο φύσεων. Στο δεύτερο μέρος (στίχοι16-17) τονίζεται και πάλι στην αρχή με τη φράση «ένα και τον αυτόν» η ενότητα του προσώπου του Χριστού και η ταυτότητα Του με τον μονογενή Υιό του Θεού, που γνωρίζεται «εν δύο φύσεσιν ασυγχύτως, ατρέπτως, αδιαιρέτως, αχωρίστως».
          Είναι χαρακτηριστικό ότι ενώ οι αυτοκρατορικοί αντιπρόσωποι πρότειναν, όπως είδαμε, στους Πατέρες να τροποποιήσουν τον αρχικό όρο προσθέτοντας σ' αυτόν «κατά την ψήφον του αγιωτάτου... .Λέοντος δύο φύσεις είναι ηνωμένας ατρέπτως και αμερίστως και ασυγχύτως εν τω Χριστώ», η επιτροπή αναθεωρήσεως του αρχικού Όρου δεν δέχτηκε να συμμορφωθεί απόλυτα με την πρόταση των αυτο-κρατορικών αντιπροσώπων.
Πρόσθεσε στον αρχικό Όρο όχι τη φράση 'δύο φύσεις' σύμφωνα με την ψήφο του Λέοντος, αλλά τη φράση 'εν δύο φύσεσιν', που είχε διατυπωθεί ήδη στην ενδημούσα σύνοδο του 448 ο ένθερμος οπαδός της Χριστολογίας του Κυρίλλου Βασίλειος Σελευκείας.¹⁵
Έτσι επιτεύχθηκε να μη δοθεί εξαιρετική έμφαση στις φύσεις, αλλά να υπάρχει η ίδια έμφαση στην ενότητα και ταυτότητα του προσώπου. Την έμφαση αυτή ακριβώς υπογραμμίζει η μετοχή «γνωριζόμενον» όχι μόνο γιατί αναφέρεται στο ένα και το αυτό πρόσωπο, αλλά και γιατί αποδίδει με άλλο τρόπο την Κυρίλλεια θεώρηση των δύο φύσεων, που μετά την ένωση υπάρχουν «κατά μόνην την θεωρίαν»¹⁶.
          Βέβαια είναι αλήθεια πως ο τόμος περιέχει μια παρόμοια φράση του τύπου «ένα πρόσωπο-εν δύο φύσεσιν γνωριζόμενον», αλλά η φράση αυτή στον Τόμο είναι διατυπωμένη με τέτοιο τρόπο, ώστε η έμφαση να πέφτει στη διάκριση των δύο φύσεων και όχι στην ενότητα του προσώπου: «Δια ταύτην τοίνυν του προ¬σώπου την ένωσιν την εν εκατέρα φύσει νοείσθαι οφείλουσαν...».

         Άλλωστε είναι γενικότερα αποδεκτό ότι ο Τόμος χαρακτηρίζεται κυρίως για την επιμονή του στη διάκριση των φύσεων και δεν ενδιαφέρεται τόσο πολύ, όσο λ.χ. οι επιστολές του Κυρίλλου στο Νεστόριο και στον Ιωάννη Αντιοχείας, για τη διασφάλιση της ενότητας του προσώπου.
Κατά συνέπεια η επιλογή να προστεθεί στον αρχικό Όρο η φράση «εν δύο φύσεσιν» και η φράση «δύο φύσεις», που πρότειναν οι αυτοκρατορικοί αντιπρόσωποι, εξηγείται μόνο αν ληφθεί υπόψη το γεγονός ότι η φράση «εν δύο φύσεσιν» ανταποκρινόταν περισσότερο στους στόχους της επιτροπής συντάξεως του Όρου, γιατί αν και εκφράζει σαφώς τη δυαδικότητα των φύσεων όχι μόνο δεν θίγει στο ελάχιστο αλλά και προϋποθέτει εννοιολογικά την ενότητα του προσώπου.
Όσο για τα τέσσερα επιρρήματα («ασυγχύτως, ατρέπτως, αδιαιρέτως, αχωρίστως), που παρεμβάλλονται στη φράση «εν δύο φύσεσιν γνωριζόμενον» έχουν προφανώς σκοπό να αποκλείσουν τα δύο πρώτα τον Μονοφυσιτισμό και τα δύο τελευταία τον Νεστοριανισμό.

          Αυτό ακριβώς το τελευταίο σημείο αναπτύσσεται διεξοδικότερα στο τρίτο μέρος του Όρου (στίχοι 18-26), το οποίο αποτελεί ουσιαστικά μια διευκρινιστική ανάπτυξη του δεύτερου μέρους. Το τρίτο μέρος μπορεί να διαιρεθεί σε δύο ενότητες.
Απ' αυτές η πρώτη (στίχοι 18-20) αποσκοπεί να αποκλείσει τη μονοφυσιτική συναίνεση των δύο φύσεων σε μία και αποτελεί ουσιαστικά διευκρινιστική ανάπτυξη των δύο πρώτων επιρρημάτων του δεύτερου μέρους, ενώ η δεύτερη (στίχοι 21-23) αποσκοπεί να αποκλείσει τη νεστοριανική διαίρεση των δύο φύσεων σε δύο πρόσωπα και αποτελεί ουσιαστικά διευκρινιστική ανάπτυξη των δύο τελευταίων επιρρημάτων του δευτέρου μέρους.
          Στο σημείο αυτό ακριβώς μπορούμε να εντοπίσουμε με απόλυτη βεβαιότητα την ουσιαστική εξάρτηση του Όρου από τη Χριστολογία του Κυρίλλου, ο οποίος και πριν και μετά τις Διαλλαγές του 433π.Χ. ενδιαφερόταν να τονίσει και να διασφαλίσει κυρίως ενότητα και ταυτότητα του προσώπου του Θεού Λόγου μετά την ένωση των δύο φύσεων Του. Έτσι, αν λάβουμε υπόψη ότι η φράση «ένα και τον αυτόν» απαντά τρεις φορές και μάλιστα μια φορά σε κάθε μέρος του Όρου, για να τονίσει και να διασφαλίσει την ενότητα και ταυτότητα του προσώπου του Χριστού.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

          Από την εξέταση του θέματος φάνηκε ότι ο Όρος της Χαλκηδόνας κατά το δογματικό του περιεχόμενο δεν είναι απλώς σύμφωνος με την Χριστολογία του Κυρίλλου, αλλά έχει εμφανώς κυρίλλειο χαρακτήρα. Αν και αποτελεί ένα δογματικό Κείμενο που συντίθεται κατά βάση από στοιχεία της Αλεξανδρινής, της Αντειοχειανής και της δυτικής Χριστολογικής παραδόσεως, η σύνθεση των στοιχείων αυτών δεν είναι συμπληρωματική. Είναι σύνθεση λειτουργική, που γίνεται με βάση τη Χριστολογία του Κυρίλλου πριν και μετά τις Διαλλαγές του 433π.Χ.
Το γεγονός αυτό είναι από άποψη ιστορικοδογματική πάρα πολύ σημαντικό. Αποδεικνύει όχι μόνο την ενότητα της κυρίλλειας με τη Χαλκηδόνια Χριστολογία αλλά κατ' επέκταση και τη δογματική συμφωνία και ενότητα μεταξύ Εφέσου και Χαλκηδόνας.
Η Γ΄ και Δ' δηλαδή Οικουμενικοί Σύνοδοι δεν βρίσκονται από άποψη δογματική σε μια διαλεκτική αντίθεση αλλά σε μια λειτουργική ενότητα, που προσφέρει τη βάση για τη μετέπειτα ανάπτυξη του Χριστολογικού δόγματος κατά τους επόμενους δύο αιώνες από την Ε' και την ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο.
Αυτό σημαίνει πως ο Όρος της Χαλκηδόνας δεν δημιούργησε προϋποθέσεις για δογματικές παλινδρομήσεις από την Ε' στην Γ' και από την ΣΤ' στην Δ' Οικουμενική Σύνοδο, αλλά δημιούργησε το πλαίσιο για μια ενιαία και συνεχή πορεία περαιτέρω αναπτύξεως του Χριστολογικού δόγματος μέχρι την ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο.

Υποσημειώσεις

8 Βλ. Γένεση και Πηγές του 'Ορου της Χαλκηδόνας (σελ. 68).
  Είναι γεγονός ότι ο τύπος «εις εκ δύο» (unus ex utroque) δεν ήταν ξένος στη θεολογική  
  παράδοση, αλλά χρησιμοποιόταν κυρίως από τους παλιότερους λατίνους θεολόγους, τον
  Τερτυλλιανό, τον Νοβατιανό και τον Ιλάριο Πικταβίου. Από τον Αμβρόσιο Μεδιολάνων 
  όμως και μετά ο συνηθέστερος χριστολογικός τύπος στη λατινική θεολογία ήταν «εις εν
  δύο» (unus in utroque).
9 Βλ.Γ.Κ.Π. (σελ. 71).
Η άρνηση των" Πατέρων να τροποποιήσουν τον όρο με βάση τις δυοφυσιτικές εκφράσεις του τόμου δεν οφειλόταν σε προσωπικά αλλά σε θεολογικά αίτια. Οι δυοφυσιτικές εκφράσεις του τόμου ενοχλούσαν μια αρκετά μεγάλη παράταξη της συνόδου, που είχε θέσει γι' αυτό το ζήτημα της συμφωνίας του τόμου με τον Κύριλλο. Βέβαια οι επιφυλάξεις και οι αμφιβολίες της παρατάξεως αυτής με την ορθοδοξία των δυοφυσιτικών εκφράσεων του τόμου τελικά διαλύθηκαν. Μόνο όμως εφόσον οι δυοφυσιτικές αυτές εκφράσεις ερμηνεύτηκαν με βάση τη Χριστολογική διδασκαλία του Κυρίλλου και θεωρήθηκαν σύμφωνες με αυτήν.

10 Γένεση και Πηγές : Εκκλησιαστική ιστορία Φειδά.
11  Κύριλλος : «Μία φύσις του θεού Λόγου σεσαρκωμένη».
12 Ο Ευτυχής απέρριπτε την ομοουσιότητα του σώματος του Χριστού  προς το ανθρώπινο σώμα και σχετικοποιούσε τις έννοιες.
13 Βλ. Όρο πίστεως.
14 Βλ.Γ.Κ.Π. του Όρου της Χαλκηδόνας, (σελ. 84)
15 βλ. Γ.Κ.Π του Όρου της Χαλκηδόνας (σελ.200)
16 βλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Επιστολή 46 προς Σούκκενσον, προς Ευλόγιον 
    πρεσβύτερον Κων/πόλεως Ρ 677, 225 Β.Α CO I,I,4,35.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

- Αγ. Νεκταρίου : " Σπουδαιότης και αναγκαιότης της Δ' Αγίας 
  Οικουμενικής Συνόδου"

- Γ. Μαρτζέλου : " Γένεση και Πηγές του Όρου της Χαλκηδόνας"

- Φειδά : "Εκκλησιαστική Ιστορία"

**********

____________________________________

Το κείμενο μεταφρασμένο στα αραβικά

قسماللاهوت الاجتماعى

بحث علمى مقدم من الطالب اللاهوتى قنسطنطينوس مافروموستاكاكيس

الموضوع

التعاليم اللاهوتية للمجمع المسكونى الرابع

خلقيدونية 451

تعريب الاب الدكتور اثناسيوس حنين

الاطار التاريخى واللاهوتى لظهور اعلان ايمان خلقيدوينة

قام ممثلو الامبراطور ’ وبناء على اقتراح اسقف اتيكو اناطوليوس باقتراح القيام بعمل لجنة برئاسة بطريرك القسطنطينية اناطوليوس بهدف ان تقوم من ناحية باقناع المتشككين فى ارثوذكسية طومس لاون ومن ناحية اخرى ان يقوم باعداد نص عن الايمان المستقيم حسب مسة الله وعلى نهج الاباء  القديسين .أت أناطوليوس ما كلفه به الامبراطور والاساقفة وتم اقناع المتشككين واعداد نص عن الايمان وقد قام  بقرأة النص دياكون بطريركية القسطنطينية أسكليبياديس فى جلسة22 اكتوبر

أعترض البابويون والانطاكيون على عبارة (من طبيعتين) واتهموها انها عبارة مونوفيزيتية بينما اعتبر الاخرون ان المعترضين نساطرة.أمام هذا الخلاف تدخل ممثلو الامبراطور ورجحوا كفة البابويين وشحوا أن عبارة (من طبيعتين ) هى عبارة ديوسقوروس بطريرك الاسكندرية والذى حكم عليه المجمع.بينما قاموا بربط عبارة (طبيعتين) بالبطريرك فلافيانوس بطريرك القسطنطينية والذ قام المجمع بتبرئته .

رأى الأباء أن طومس لاون لا يتناقض مع قوانين المجمع .واثبت الاباء ان الطومس يحتوى على عبارات من رسائل كيرلس الخرستولوجية.وصل الاباء فى المجمع المسكونى الرابع وبعد مناقشات عدة الى الاتفاق على ان بين طومس لاون وبين تعاليم كيرلس عن المسيح اتفاق تام.

وصلت الامور الى الاشخاص  بعد الانتهاء من التعاليم ’ فنادى أعضاء المجمع بأن تعليم لاون مستقيم بينما تعليم ديوسقوروس منحرف ’ ونادى الاباء (لاون أو ديوسقوروس )وذلك من أجل الحفاظ على وحدة المجمع .أكد الأباء على أن تعبير (من طبيعتين) هو تعبير لاون بينما ديوسقوروس قال ( أنا أقبل من طبيعتين ولكن طبيعتين لا أقبل), لهذا فالقديس رئيس الاساقفة لاون يقول بطبيعتين فى المسيح بلا تغيير ولا انقسام ولا اختلاط . لاقى هذا الاقتراح القبول من الاباء وتم عمل لجنة من 23 اب من الاباء لقرأة النص وادخال التعديلات اللازمة ’ لم يرى الاباء ان هناك حاجة الى ادخال اية تعديلات وبالتالى اتفق الجميع على النص النهائى وقد تم ذلك فى الجلسة الثامنة فى 25 اكنوبر  وبحضور الامبراطور ماركيانوس وتم التوقيع من الجميع.كان من الواضح أن المجمع قد فضل استعمال تعبير ( فى طبيعتين)

لقد فضل المجمع تعبير (فى طبيعتين ) ولقد تم وضع النص الايمانى النهائى الخاص بشخص السيد المسيح كما يلى:

1 –ونحن نسير على خطى الاباء نقول معهم

2 –أننا نعترف بان الابن هو هو نفسه

3 –السيد الرب يسوع المسيح

4 –ونحن نعلم متفقين

5 –انه كامل فى لاهوته

6 –وانه كامل فى أنسانيته

7 –الله حقيقى وأنسان حقيقى هو نفسه

8 –يتكون من نفس عاقلة وجسد حقيقلى

9 –وهو واحد مع الاب حسب اللاهوت

10 –وهو واحد معنا فى كل شئ  حسب طبيعته الانسانيه

11 –وهو مشابه لنا فى كل شئ ما خلا الخطية

12 -  وهو مولود من الاب حسب اللاهوت

13 –وهو فى كمال الزمان  وهو نفسه

14 –من اجلنا ومن اجل خلاصنا

15 –ولد من العذراء مريم الثيؤطوكوس حسب الانسانية

16 –وهو نفسه المسيح الابن الوحيد   والرب

17 –ونحن نعرفه من طبيعتين بلا اختلاط ولا تحول ولا انقسام

18 –لم تفقد اى طبيعة خواصها بسبب الاتحاد

19 –بل احتفظت كل طبيعة بخواصها

20 –والطبيعتان تنوجدان فى شخص واحد او اقنوم واحد

21 -وهو لا ينقسم  الى شخصين

22 - وهو الابن الواحد الوحيد

23 –السيد الرب يسوع المسيح كلمة الله

24 –كما تكلم عنه الانبياء

25 –وعلمونا انه هو يسوع المسيح

26 –وقد سلموا لنا قانون ايمان الاباء

ان الاجماع على قبول نص الايمان الخلقيدونى قد  اسس الايمان الارثوذكسى اى ايمان الاباء  ولقد ظهر من المناقشات التى بعد ذلك ان ولقد ظهر ان الخلاف هو بين التعبيرين  (فى طبيعتين )و (فى طبيعتين) لهذا اتفق العلماء على أن نص ايمان خلقدونية هو لون من التوفيق اللاهوتى  بين الوقوف فى وجه أية اتجاهات او محاولات التقسير المونوفيزيتى لخرستولوجية القديس كيرلس ’ هذا من ناحية ومن الناحية الأخرى الادانة الكاملة للاوطاخية والمونوفيزيتية المقنعة بقناع ارثوذكسى. أن التعبير (من طبيعتين) يوافق  روح خرستولوجية كيرلس الكبير ولكن نجح اتباع اوطاخى فى تفسيره مونوفيزيتيا.لقد تجاهل الفريقان المتصارعان من الاسكندرية ومن انطاكية تعاليم كيرلس ومحاولات ايجاد حل عن طريق التعليم بالاتحاد الاقنومى  وامكانية التعبير عن هذا الاتحاد بتعبيرات مونوفيزيتية او ذيوفيزيتية. أن كل من الموقفين قد انفرد بالتشديد من طرف واحد على جانب من جوانب القضية ’ أى أن القضية هى صراع بين نمطين من التعبيرات وهذا التناقض بين التعبيرات جعلت كل فريق يتطرف ويخرج عن الايمان الارثوذكسى(الاوطاخية-المونوفيزيتية-النسطورية الخفية).لقد نجح المجمع المسكونى الرابع فى  فى قطع التطرفان المونوفيزيتى الاوطاخى والنسطورى  من تراث الكنيسة.

ان الاساس الفلسفى وراء كل الاشكالية اللاهوتية هو العلاقة بين الطبيعة والشخص وهذه العلاقة هى القادرة على تفسير البارادوكس فى سر تأنس ابن الله وكلمته .لقد ركز الانطاكيون على الشخص وتصوروا ان قضية الطبائع مسلم بها ولم ينجحوا فى تخليص التعبيرات (الشخص والطبيعة ) من خلفياتها الفلسفية.لهذا هم يعتبرون ان طبيعة المسيح البشرية الكاملة مع أقنومها أو شخصها  قد قبلت طبيعة المسيح اللاهوتية الكاملة مع شخصها أو أقنومها. الناتج من ذلك هو اتحاد الاشخاص.

هنا الاتحاد هذا يفهم على انه علاقة بين الاقنومين –الشخصين الطبيعتين  فى شخص أو اقنوم له ارادة مشتركة بينهما وفعل مشترك ’ ان هذا الاتحاد بين الاقانيم-الاشخاص قد منع الاتحاد الحقيقى بين الطبيعتين ويركز بشكل خاص على الطبيعة البشرية فى يسوع المسيح.هكذا وحسب الانطاكيين ’ فأن الوحدة بين الطبيعتين فى المسيح ليست وحدة كيانية ووجودية لان الانسان يسوع ليس هو ابن الله ’ وابن الله لم يصر انسانا ولكنه سكن فى الانسان يسوع  (النسطورية)

بينما اللاهوتيون الاسكندرانيون وعلى رأسهم كيرلس فقد ثبتوا انظارهم على تفسير سر تأنس الله ’ ليس فى الشخص ولكن فى الطبائع لأانهم اعتبروا لاانه ليس هناك اى اعتراض جوهرى على الاتحاد الكيانى بين الطبيعتين فى الشخص الواحد المتأنس ابن الله الكلمة’ وهذه الحقيقة سبق ونبه اليها الاباء الكبادوك وخاصة غريغوريوس  اللاهوتى وأمفيلوخيوس .

أن  كيرلس قد قدم بدلا من اتحاد الاشخاص أو الاتحاد الشخصى الذى تمسك به الانطاكيون وأدى الى النسطورية ’ نقول تمسك كيرلس باتحاد الطبائع أو الاتحاد الطبيعى بين الطبيعتين فى المسيح فى اقنوم او شخص الابن الكلمة كلمة الله ومنها وصل الى وحدة شخص او اقنوم المسيح الحقيقى.

ان الابن الوحيد كلمة الله ’حسب كيرلس واللاهوتيين الاسكندرانيين ’قد أخذ الطبيعة البشرية وليس الطبيعة البشرية هى التى أخذت الكلمة لأن الذات الفاعلة فى أثناء التأنس هى شخص الكلمة.

اذن الاتحاد الاقنومى أظهر ليثس فقط الاتحاد الطبيعى ولكن الاتحاد الحقيقى والواقعى ى شخص المسيح .لأنه حقا قال كيرلس ان الطبيعة الواحدة المتأنسة  للكلمة قد تكونت من طبيعتين بالتجسد ’بدون اختلاط او تشويش لان الطبيعة الالهية لا تقبل الالم وذلك بالرغم من تبادل الخواص اللاهوتية والانسانية بين الطبيعتين .بهذا الروح فان تعبيرات كيرلس (من طبيعتين) أو ( من اثنين كاملتين ) ’لا يمنع قبول الاتحاد (فى طبيعتين) كما سبق وشدد على ذلك الاباء الكبادوك.وهكذا صار الارثوذكسى هو الذى يقبل اتحاد الطبيعتين فى شخص المسيح الواحد وتبادل الخواص اللاهوتية والانسانية بين الطبيعتين. وكان ارثوذكسيا ايضا من يقبل تعبير كيرلس (طبيعة واحدة متجسدة للكلمة ) على ان يقبل ان جسد المسيح مساو لطبيتنا البشرية فى الجوهر  وان يرفض اى تفسير للاتحاد على انه (تغيير) أو (تركيب ).

الشرط الاول  للارثوذكسية ضرورى للاهوتيين  الانطاكيين لتجنب النسطورية بينما الشرط الثانى هو للاهوتيين الاسكندرانيين لتجنب الوقوع فى فخ المونو فيزيتية.لقد رفض ثيؤدوروس القورشى الانطاكى ومعه اغلبية اللاهوتيين الانطاكيين (الاتحاد الاقنومى الابوستاتيكين اينوسيس)للطبيعتين فى المسيح كأمر غريب عن الكتب المقدسة وتفسيرات الاباء .لانه اعتقد ان الاتحاد الاقنومى يحرم كل طبيعة من فرادتها ويوقد الى الاختلاط بين اللاهوت والجسد.

 بينما نرى أن اوطاخى ومعه بعض اللاهوتيين الاسكندرانيين قد رفضوا كل تعبيرات ذيوفيزيتية بعد التجسد.لانهم اعتقدوا ىان كل كلام عن الطبيعتين بعد التجسد سوف  يهدم الوحدة فى شخص المسيح ويقسم المسيح الواحد الى شخصين او اقنومين. المسيح ليس شخصان بل واحد لانه أدم الثانى  الذى أخذ الطبيعة البشرية .

أن الفرادة التى يتمتع بها المجمع المسكونى الرابع الخلقيدونى هى أنه تقد ابعد من هذه الثنائيات الى الوحدة وبالنص الخرستولوجى الشامل والمانع بشر باصالة ايمان الكنيسة الذى ينادى بالوحدة الكاملة بين الطبيعتين الكاملتين فى الشخص الواحد الكامل للمسيح ’ وهكذا تجاوز التطرفات الاسكندرانية بتعبيرات (بغير اختلاط ولا انفصال) كما تجاوز التطرفات نحو الاوطاخية والمونوفيزتية ’ كما تجاوز تطرفات الانطاكيين نحو النسطورية وفصل الطبائع.

ان التعبير الخلقيدونى (طبيعتين فى شخص واحد) قبل وبعد الاتحاد قد ارتبط بادانة كل استعمال لتعبير (طبيعة واحدة) والذى انتشر قبل خلقيدونية  واستعمله كيرلس فى لاهوته وتم رفضه فى المجمع بناء على رسائل كيرلس للصلح مع الانطاكيين(433 ) وطومس لاون.لقد حدد المجمع الرابع الفحوى الرئيسية للتعاليم الخرستولوجيةعلى أساس لاهوت كيرلس والذى شكل الاساس لكتابة طومس لاون الرومانى كما اظهر امام المجمع الارشيدياكون الرومانى بمقارنة ومقاربة لاهوتية كبيرة بين الطومس ورسائل كيرلس الى نسطور والى الانطاكيين.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

الخاتمة

يتضح من الدراسة المتواضعة التى قدمناها أن فحوى ومضمون وتعليم قانون مجمع خلقدونية الخرستولوجى ’ لا يتفق فقط مع تعليم كيرلس عن شخص المسيح (الخرستولوجيا ) ’  ولكنه كيرلسى الطبع والتوجه.ونحن نعتقد بأن نص ايمان المجمع المسكونى الرابع قد نجح فى جمع التراث الخرستولوجى الاسكندراني والانطاكي والغربي بشكل عميق لا تلفيق فيه.ان الوحدة التى تمت فى خلقدونية بين هذه المدارس اللاهوتية ليست وحدة شكلية بل شركة ليتورجية.قامت هذه الوحدة على أساس خرستولوجية كيرلس قبل وبعد رسائل الصلح مع الانطاكيين عام 433 .يشكل هذا العمل أهمية قصوى من الناحية التاريخية والعقائدية .هذا الانجاز لا يؤكد فقط على التناسق والوحدة بين كيرلس وخلقيدونية ’ بل يؤكد ايضا على الاستمرارية التاريخية واللاهوتية والخرستولوجية بين مجمع أفسس 431 ومجمع خلقيدونية 451 . لا يوجد تناقض عقائدى  بأى شكل بين المجمع المسكونى الثالث فى أفسس وبين المجمع المسكونى الرابع فى خلقيدونية ’بل يوجد انسجام واستمرارية لنمو العقيد الخرستولوجية ووضوحها فى المجامع اللاحقة الخامس والسادس .هذا معناه أن ان نص خلقيدونية الخرستولوجى لم يخلق عودة الى الوراء من المجمع الخامس الى الثالث ومن السادس الى الرابع ’ بل هيأ الاطار  اللاهوتى للاستمرارية فى دعم وتوضيح وتطوير العقيدة الخرستولوجية حتى المجمع المسكونى السادس.

Επιτρέπεται η αναδημοσίευση με την προϋπόθεση αναγραφής της πηγής

__________________________

Το Α΄ Μέρος εδώ
Το θεολογικό περιεχόμενο της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου. (Μέρος Α΄). Κωνσταντίνος Μαυρομουστακάκης θεολόγος

Το Β' Μέρος εδώ
Το θεολογικό περιεχόμενο της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου. (Μέρος Β΄). Κωνσταντίνος Μαυρομουστακάκης θεολόγος