Θεολογικαί παρατηρήσεις ἐπί τεσσάρων εἰσηγήσεων τοῦ Μητροπολίτου Δαμιέττης κ. Bishoy περί τῶν κοινῶν δηλώσεων τοῦ θεολογικοῦ διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων. Μέρος Δ'

  

Θεολογικαί παρατηρήσεις ἐπί τεσσάρων εἰσηγήσεων τοῦ Μητροπολίτου Δαμιέττης κ. Bishoy περί τῶν κοινῶν δηλώσεων τοῦ θεολογικοῦ διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων. Μέρος Δ'

Εἶναι προφανής ἐν προκειμένῳ ἡ σύγχυσις καί ταύτισις τοῦ περιεχομένου τῶν ἐννοιῶν τῆς φύσεως καί τῆς ὑποστάσεως15. Διά τοῦτο (ὑπό μίαν χαρακτηριστικῶς ὑπονοουμένην, καθ’ ἡμᾶς αὐθαίρετον, διαφοροποίησιν ὑποστάσεως καί προσώπου) συμπεραίνεται ὅτι «οἱ Ἀνατολικοί Ὀρθόδοξοι καί οἱ Ὀρθόδοξοι ἐκφράζουν τήν ἰδίαν πραγματικότητα, ὅταν ὁμιλοῦν διά μίαν σύνθετον φύσιν ἤ μίαν σύνθετον ὑπόστασιν».
Τό συμπέρασμα τοῦτο δέν ἀληθεύει. Εἶναι γνωστόν ὅτι καθ’ ἡμᾶς τούς Ὀρθοδόξους αἱ φύσεις ἐν Χριστῷ δέν εἶναι ἐνούσιοι ὑποστάσεις, δηλαδή ἄτομα φύσεως καθώς ἀνορθοδόξως ὑπεστήριζεν ὁ Ἰωάννης Φιλόπονος16, ἀλλά ἐν ἀτόμῳ θεωρούμεναι φύσεις17 (ἐνυπόστατοι φύσεις).
 Ὁ Χριστός εἶναι μία σύνθετος ὑπόστασις (ἐνούσιος ὕπαρξις) καί ἐν αὐτῇ θεωροῦνται (ὑπάρχουν πραγματικῶς) δύο ἐνυπόστατοι φύσεις. Ὁ ὅρος ἐνυπόστατος φύσις ἐκφράζει ἐννοιολογικόν περιεχόμενον διάφορον ἐκείνου, τό ὁποῖον ἐκφράζουν οἱ ὅροι ἐξατομικευμένη ἤ προσωποποιημένη φύσις.
Ἡ ἐνυπόστατος φύσις εἶναι φύσις κατηγορουμένη πολλῶν ὑποστάσεων καί προσδιοριζομένη ὑπό τῶν οὐσιωδῶν αὐτῆς ἰδιοτήτων. Ἀντιθέτως ἡ ἐξατομικευμένη ἤ προσωποποιημένη φύσις σημαίνει ἐνούσιον ὑπόστασιν, διότι γράφει ὁ Μητροπολίτης Bishoy: «Ὁ ὅρος ὑπόστασις παρά τῷ ἁγίῳ Κυρίλλῳ σημαίνει πάντοτε τήν προσωποποιημένην φύσιν, τουτέστι τό πρόσωπον μετά τῆς ἀνηκούσης εἰς αὐτό φύσεως»18. Ὡς ἐνούσιοι ὑποστάσεις λοιπόν κατ’ αὐτόν, καί ὄχι ὡς ἐνυπόστατοι φύσεις, συμμετέχουν ἡ θεότης καί ἡ ἀνθρωπότης εἰς τήν σύνθετον ὑπόστασιν.
Τοῦτο καθίσταται ἐμφανέστερον καί ἐκ τοῦ κατωτέρω ἀποσπάσματός του: «Κατά τόν ἅγιον Σεβῆρον Ἀντιοχείας, μία ἀνθρωπίνη ὑπόστασις δύναται νά εἶναι μία ἐξατομικευμένη ἀνθρωπίνη φύσις καί ὄχι μία προσωποποιημένη φύσις.19 Διά τοῦτο εἶπεν ὅτι αἱ ὑποστάσεις, ἐκ τῶν ὁποίων συνετέθη ὁ σεσαρκωμένος Λόγος, ‘διατηροῦνται ἀμειώτως καί ἀτρέπτως ἐν τῇ ἑνώσει.
 Ὅμως εἶναι ἀδύνατον νά ἀναγνωρισθῇ πρόσωπον δι’ ἑκάστην ἐξ αὐτῶν’. Ἐξήγησεν ὅτι τό πρόσωπον τῆς ὑποστάσεως τοῦ Θεοῦ Λόγου μοιράζονται ἡ θεία ὑπόστασις καί ἡ ἀνθρωπίνη ὑπόστασις τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ [σ.σ. ἡ ἔμφασις ἡμετέρα], διότι, καθώς εἶπεν, ‘αὗται δέν ἦλθον εἰς τήν ὕπαρξιν διῃρημένως ... Αὐτός εἶναι μία ὑπόστασις ἐκ δύο καί ἕν πρόσωπον ἀπό κοινοῦ καί μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη’». 20
Ἑπομένως, εἶναι καθοριστικῶς διάφορον τό νά κατανοῇ κάποιος Ὀρθοδόξως ἐν Χριστῷ δύο ἐνυποστάτους φύσεις, ἡνωμένας ἐν τῇ μιᾷ συνθέτῳ Ὑποστάσει τοῦ σεσαρκωμένου Θεοῦ Λόγου, ἀπό τοῦ νά πρεσβεύῃ σεβηριανῶς δύο ἐξατομικευμένας φύσεις (λέγε ὑποστάσεις) ἡνωμένας εἰς μίαν σύνθετον ὑπόστασιν, ἤ νά θεωρῇ ἐν Χριστῷ μίαν θεανθρωπίνην φύσιν ἀναλογοῦσαν [«προσωποποιημένην ἐν τῷ Λόγῳ καί ὄχι ἐν Τριαδικῇ σημασίᾳ»21] εἰς τήν μίαν Αὐτοῦ σύνθετον ὑπόστασιν.
Εἰς τήν πρώτην περίπτωσιν ὁ Χριστός ὀρθοδόξως ὁμολογεῖται ἀληθῶς Θεός καί ἄνθρωπος ὁ αὐτός, ἐπειδή εἶναι ὅλος Θεός μετά τῆς ἀνθρωπότητος διά τήν θεότητα καί ὅλος ἄνθρωπος ὁ αὐτός μετά τῆς θεότητος διά τήν ἀνθρωπότητα˙ καί τοῦτο χάρις εἰς τήν ἀντίδοσιν τῶν ἰδιωμάτων, ἡ ὁποία ὀρθοδόξως νοεῖται ἐν τῇ ὑποστάσει.
 Εἰς τήν δευτέραν περίπτωσιν ὁ Χριστός ψευδῶς ὀνομάζεται Θεός καί ἄνθρωπος˙ διότι πρῶτον, ἐάν τά ἐξ ὧν συνίσταται εἶναι ἐνούσιοι ὑποστάσεις, ἡ νεστοριανή διαίρεσις εἶναι πρόδηλος, ἡ ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων ἀδύνατος, καί ἐπαληθεύει ὁ λόγος τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, ὅτι οἱ ἀπό Σεβήρου «μερικάς δογματίζουσιν οὐσίας» καί διά τοῦτο «τό τῆς οἰκονομίας συγχέουσι μυστήριον» (Περί αἱρέσεων, 83˙ βλ. καί Κατά Ἰακωβιτῶν, 9-11)˙ καί δεύτερον, ἐάν ἡ φύσις Του εἶναι ‘θεανθρωπίνη’ (ἡ ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων συντελεῖται μεταξύ τῶν φύσεων), οὔτε Θεός εἶναι ὁ Χριστός οὔτε ἄνθρωπος, καθόσον οὔτε ὁ Πατήρ οὔτε τό Πνεῦμα ἔχουν θεανθρωπίνην φύσιν οὔτε πάλιν ἡ Μήτηρ Του καί ἡμεῖς ἔχομεν φύσιν θεανθρωπίνην.
Ἐπιπλέον, δέν εἶναι οὔτε Θεός οὔτε ἄνθρωπος καί διά τόν λόγον ὅτι ἡ ‘θεανθρωπίνη φύσις’ ὡς ‘δεκτική’ τῶν ἀντιθέτων οὐσιωδῶν ἰδιοτήτων (κτιστόν καί ἄκτιστον, περιγραπτόν καί ἀπερίγραπτον κ.λπ.) εἶναι ὀντολογικῶς ἀνύπαρκτος καί διά τοῦτο ἡ ὁμολογία της συνιστᾶ ἀναίρεσιν τοῦ κατά Χριστόν Μυστηρίου (βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος..., ἔνθ’ ἀνωτ. σελ. 142-144).
Τό ὅτι δέ ὁ Μητροπολίτης Bishoy πρεσβεύει τοιαύτην ἐν Χριστῷ ‘θεανθρωπίνην φύσιν’ ἐμφαίνεται εἰς τό ἀκόλουθον ἀπόσπασμα: «ἡ μία σεσαρκωμένη φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου δέν εἶναι μία τρίτη φύσις τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἐπειδή ἡ φύσις εἶναι τό ἄθροισμα τῶν ἰδιοτήτων ἤ ποιοτήτων τῆς οὐσίας, καί, καθόσον αἱ δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ ἡνώθησαν ἀφύρτως καί ἀτρέπτως, ἡ σεσαρκωμένη φύσις εἶναι τό ἄθροισμα τῶν ποιοτήτων τῆς τε θεότητος22 καί τῆς ἀνθρωπότητος»23.
Ἄνευ οὐδενός σχολίου ἐπί τοῦ τόσον χαρακτηριστικοῦ αὐτοῦ ἀποσπάσματος, συμπεραίνομεν ὅτι ἡ «μία σεσαρκωμένη φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου» κατ’ οὐδένα τρόπον δύναται νά εἶναι ἀληθῶς φύσις (οὐσία δηλονότι, κατά ἐννοιολογικήν ταύτισιν οὐσίας καί φύσεως).
Ὡς ὀρθῶς περιγράφεται ὑπό τῆς Ὀρθοδόξου Χριστολογίας, ἡ «μία σεσαρκωμένη φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου» εἶναι ὑπόστασις (πρόσωπον, κατά ἐννοιολογικήν δηλαδή ταύτισιν τῆς ὑποστάσεως πρός τό πρόσωπον καί ὄχι τῆς φύσεως πρός τήν ὑπόστασιν), ἱκανή νά διασώζῃ τά χαρακτηριστικά ὑποστατικά της γνωρίσματα, διά τῶν ὁποίων διαφέρει τοῦ Πατρός καί τοῦ Πνεύματος καί τῆς Μητρός καί ἡμῶν, καθώς καί τάς οὐσιώδεις ἰδιότητας ἑκατέρας φύσεως, διά τῶν ὁποίων ἑνοῦται μετ’ αὐτῶν.
Ὅπως ἐπιγραμματικῶς γράφει ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, ὁ Χριστός φέρει «τῆς θείας τοῦ Θεοῦ Λόγου υἱότητος τό χαρακτηριστικόν καί ἀφοριστικόν ἰδίωμα, καθ’ ὅ διακέκριται τοῦ Πατρός καί τοῦ Πνεύματος, τά τε τῆς σαρκός χαρακτηριστικά καί ἀφοριστικά ἰδιώματα, καθ’ ἅ διαφέρει της τε μητρός καί τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων, ... τά τῆς θείας φύσεως ἰδιώματα, καθ’ ἅ ἥνωται τῷ Πατρί καί τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι, καί τά τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως γνωρίσματα, καθ’ ἅ ἥνωται τῇ τε μητρί καί ἡμῖν»24.
β) Περί τῶν δύο θελημάτων καί ἐνεργειῶν.
Ἀναμφιβόλως, ἔχουν σημειωθῆ ὡρισμένα βήματα εἰς τήν κατεύθυνσιν τῆς ὁμολογίας δύο θελημάτων καί ἐνεργειῶν ὑπό τῶν Ἀντιχαλκηδονίων, ἀλλά καί ἀπομένουν σοβαρά προβλήματα. Ὑποστηρίζεται εἰς τήν εἰσήγησιν τῆς Μόσχας ὅτι ἡ «Κοινή Δήλωσις ἔδωκε σαφεστάτην λύσιν τῆς διαμάχης περί τό θέλημα τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ» διά τῆς συμφωνίας ὅτι αἱ φύσεις μεθ’ ὅλων αὐτῶν τῶν ἰδιοτήτων, περιλαμβανομένων τοῦ φυσικοῦ θελήματος καί τῆς φυσικῆς ἐνεργείας, ἡνώθησαν ἀσυγχύτως καί ἀδιαιρέτως.
Ὅμως, ὡς εὐστόχως ἔχει τονισθῆ ὑπό Ὀρθοδόξων θεολόγων, ἡ Κοινή Δήλωσις εἰς τό σημεῖον τοῦτο ἦτο ἀπό Ὀρθοδόξου ἐπόψεως ἐλλιπής, ἐφ’ ὅσον διελάμβανε ἁπλῶς περί τοῦ ὅτι ἡ ἄκτιστος θεία φύσις καί ἡ κτιστή ἀνθρωπίνη φύσις ἔχουν φυσικόν θέλημα καί φυσικήν ἐνέργειαν, ὄχι ὅμως καί περί τοῦ πῶς τελοῦν αἱ ἐνέργειαι καί τά θελήματα ἐν τῇ ἑνώσει τῶν φύσεων.
Διά τήν ὑπέρβασιν τῆς τοιαύτης ἐλλείψεως ἀναγκαίως προέβη ὁ Μητροπολίτης κ. Bishoy εἰς τάς ἑξῆς διευκρινίσεις: «τά δύο φυσικά θελήματα ἡνώθησαν ἀσυγχύτως καί ἀδιαιρέτως ἐν ἑνί προσώπῳ. Τά φυσικά θελήματα ἀμφοτέρων, τῆς τε θεότητος καί τῆς ἀνθρωπότητος, συνεχίζουν νά ὑπάρχουν ἐν τῇ ἑνώσει. Τό φυσικόν θέλημα ἐκφράζει τήν θελητικήν δύναμιν τῆς φύσεως»25.
Θά ἀνεμένετο διά τῶν ἐπεξηγήσεων τούτων, τοῦ ὁρισμοῦ δηλονότι τοῦ φυσικοῦ θελήματος ὡς θελητικῆς δυνάμεως τῆς φύσεως καί τῆς παραδοχῆς δύο φυσικῶν θελημάτων ἐν Χριστῷ, νά ὑπάρξῃ ὁριστική ὑπέρβασις τῆς διδασκαλίας τοῦ Σεβήρου Ἀντιοχείας καί στοίχισις εἰς τήν Ὀρθόδοξον περί δύο θελημάτων διδασκαλίαν. Ἐν τούτοις πρέπει νά διευκρινήσωμεν ὅτι ὑπέρβασις τῆς σεβηριανῆς διδασκαλίας δέν διαπιστοῦται ἐκ τῶν τεσσάρων εἰσηγήσεων, καθόσον ὁμολογοῦνται μέν δύο φυσικαί θελήσεις, οὐχί ὅμως καί δύο φυσικά θελητά. Καί ἐξηγούμεθα.
Ἡ λέξις θέλημα εἶναι ὁμώνυμος˙ δύναται νά σημαίνῃ ἀφ’ ἑνός τήν θέλησιν (τήν φυσικήν θελητικήν δύναμιν) καί ἀφ’ ἑτέρου τό ἀποτέλεσμα τῆς θελήσεως (τό φυσικόν θελητόν). Βλ. Ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Περί τῶν δύο ἐν Χριστῷ θελημάτων, 21.
 Κατά τήν Ὀρθόδοξον Χριστολογίαν ὑπάρχουν ἐν Χριστῷ δύο φύσεις, ἀμφότεραι θελητικαί ὡς λογικαί φύσεις. Δύο ἑπομένως εἶναι αἱ φυσικαί θελήσεις, ἤτοι θελητικαί δυνάμεις, ἐπειδή αἱ δύο φύσεις διασώζουν ἐν τῇ ἑνώσει των τάς ἰδιότητάς των.
 Ὁ θέλων, ἤτοι ὁ σεσαρκωμένος Θεός Λόγος, εἶναι εἷς καθ’ ὑπόστασιν καί θέλει καθ’ ἑκατέραν τῶν φύσεων, διότι ὡς Θεός θέλει φυσικῶς τά θεῖα καί ὡς ἄνθρωπος ὁ αὐτός θέλει φυσικῶς τά ἀνθρώπινα. Ὡς ἐκ τούτου ὑπάρχουν δύο φυσικά θελητά. Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ὁμιλεῖ δι’ ἄλλο καί ἄλλο φυσικόν θελητόν, ἤτοι θέλημα26. Ἐκ τῶν δύο τούτων θελημάτων τό ἀνθρώπινον δέν εἶναι ὑπεναντίον ἀλλά ὑποτεταγμένον εἰς τό πανσθενουργόν θεῖον θέλημα.
Ὁ Σεβῆρος Ἀντιοχείας, ἀντιθέτως, ἠρνεῖτο νά ἀποδώσῃ θελητικήν ἰδιότητα εἰς ἑκατέραν τῶν φύσεων καί ἑπομένως ὥριζε ἐν Χριστῷ ἕν σύνθετον θέλημα, ἀντιστοιχοῦν εἰς τήν κατ’ αὐτόν μίαν σύνθετον φύσιν ὑπόστασιν. Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής παρατηρεῖ ὀρθῶς ὅτι ἕνωσις φύσεων εἰς μίαν σύνθετον ὑπόστασιν εἶναι δυνατή, ἕνωσις ὅμως θελημάτων εἰς ἕν σύνθετον θέλημα εἶναι ἀδύνατος, ἐπειδή «οὐδεμία τῶν ἐν ὑποκειμένῳ σύνθεσις»27. Ἡ ἕνωσις τῶν θελημάτων κατανοεῖται ὀρθοδόξως ὡς θέωσις τοῦ ἀνθρωπίνου θελήματος, λόγῳ τῆς περιχωρήσεως καί τῆς ἄκρας αὐτῶν συμφυΐας˙ ἡ δέ θέωσις ὁμολογουμένως δηλοῖ διά μιᾶς τό θεῶσαν καί τό θεωθέν, δύο δηλονότι θελήματα.
Κατόπιν τούτων, ἐξ ὅσων διαλαμβάνονται εἰς τήν εἰσήγησιν τῆς Μόσχας περί τοῦ ἑνός ἐν Χριστῷ προσωπικοῦ θελήματος, συμπεραίνομεν ὅτι δέν ὁμολογοῦνται δύο φυσικά θελητά. Γράφεται: «μέ τόν ὅρον προσωπικόν θέλημα ἐκφράζεται ἡ ἐπιλογή, τήν ὁποίαν κάνει τό πρόσωπον.
Ἐπειδή ὁ Ἰησοῦς Χριστός συνίσταται ἐξ ἑνός μόνον ἁπλοῦ ἐλευθέρου προσώπου. Διά τοῦτο Αὐτός πάντοτε εἶχε μίαν ἐπιλογήν, δηλαδή ἕν προσωπικόν θέλημα. Χάρις εἰς αὐτήν τήν ἐπιλογήν ἦτο ἕν μετά τοῦ Πατρός καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος κατά τήν θεότητά Του, ταυτοχρόνως δέ ἦτο ὑπήκοος τῷ Πατρί κατά τήν ἀνθρωπότητά Του»28.
Τό προσωπικόν θέλημα, εἰς τό ὁποῖον ἀναφέρεται ὁ Μητροπολίτης κ. Bishoy, εἶναι ὅ,τι τελικῶς ὁ Χριστός θέλει εἰς ἑκάστην περίστασιν, δηλαδή τό ἑκάστοτε θελητόν. Ὑποστηρίζει ὅτι τοῦτο εἶναι ἀποτέλεσμα προσωπικῆς ἐπιλογῆς, ἐπειδή ἐν Χριστῷ ὁ θέλων εἶναι τό πρόσωπον τοῦ Θεοῦ Λόγου. Τοῦτο ὅμως σημαίνει ὅτι ὁ Λόγος ὡς πρόσωπον διαθέτει ἰδιότητά τινα, προαίρεσιν ἤ γνώμην λεγομένην. Ὅπερ ἐπί Χριστοῦ ἄτοπον, κατά τόν ἅγιον Μάξιμον τόν Ὁμολογητήν, διά τούς λόγους οἱ ὁποῖοι λεπτομερῶς καί βαθυστοχάστως ἀναπτύσσονται εἰς τήν Πρός Μαρῖνον ἐπιστολήν του. Ἐρανιζόμεθα ὡρισμένα στοιχεῖα:
Πρῶτον, κατά τήν Ὀρθόδοξον Χριστολογίαν δέν ὑπάρχει θελητόν ἐν Χριστῷ ὡς ἀποτέλεσμα σκέψεως, βουλεύσεως καί ἀποφάσεως, ἤτοι γνωμικόν ἤ προαιρετικόν θέλημα. Ἡ σκέψις καί ἡ μετ’ αὐτήν ἀπόφασις (ἐπιλογή, προαίρεσις, ἐκ τοῦ αἱρεῖσθαι τι πρό ἄλλου) σημαίνει ἄγνοιαν.
Ὁ Χριστός ὅμως δέν ἀγνοεῖ οὔτε ὡς Θεός οὔτε ὡς ἄνθρωπος. Καθό Θεός δέν βουλεύεται ὡς ἀγνοῶν, ἀλλά θέλει τά θεῖα αὐτεξουσίως καί παντοκρατορικῶς μετά τοῦ Πατρός καί τοῦ Πνεύματος. Καθό ἄνθρωπος θέλει φυσικῶς τά ἀνθρώπινα, ἀλλά ὑποτάσσει αὐτεξουσίως τό ἀνθρώπινον θέλημα εἰς τό θεῖον αὐτοῦ θέλημα. Ἑπομένως τό θελητόν τοῦ Κυρίου, εἴτε εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς παντουργοῦ θείας αὐτοῦ θελήσεως εἴτε ἀποτέλεσμα τῆς ἀνθρωπίνης αὐτοῦ θελήσεως (παραχωρούσης τῆς θείας φύσεως εἰς τήν ἀνθρωπίνην νά θέλῃ τά ἑαυτῆς πρός πίστωσιν τῆς ἀληθοῦς ἐνανθρωπήσεως), εἶναι πάντοτε φυσικόν καί κατ’ οὐδένα τρόπον προσωπικόν.
Δεύτερον, δέν εἶναι δυνατόν ὁ Χριστός νά θέλῃ κατόπιν ἐπιλογῆς, ἤτοι προαιρέσεως, διότι τοῦτο σημαίνει ὅτι θά ἠδύνατο νά θέλῃ ἄλλοτε τό κατά φύσιν καί ἄλλοτε τό παρά φύσιν. Δηλαδή, εἴτε νά εἶναι ἐγκρατής τῶν παθῶν καί ἐκ προκοπῆς ἀγαθός εἴτε νά πράττῃ τό κακόν, ἀμφότερα ἄτοπα.
Καί τρίτον, ὁ Χριστός δέν ἔχει προσωπικόν ὑποστατικόν θέλημα, διότι θά εἶναι ἑτερόβουλος τοῦ Πατρός ὡς ἑτεροϋπόστατος, ὅπερ ἐπίσης ἄτοπον˙ τό θελητόν τῶν τριῶν θείων Προσώπων εἶναι ἕν διά τήν ταυτότητα τῆς φύσεως.
Συνάγεται ἑπομένως ὅτι ὁ σεσαρκωμένος Θεός Λόγος θέλει φυσικῶς καθ’ ἑκατέραν τῶν φύσεων καί διά τοῦτο ὑπάρχουν δύο φυσικά θελητά (ἤτοι θελήματα), ἐκ τῶν ὁποίων τό ἀνθρώπινον δέν εἶναι ὑπεναντίον ἀλλά ὑποτεταγμένον εἰς τό πανσθενουργόν θεῖον θέλημα. Ἡ περί προσωπικοῦ θελήματος ἐν Χριστῷ θέσις τοῦ Μητροπολίτου Bishoy εἰσάγει τόν μονοθελητισμόν, τόν καταδικασθέντα ὑπό τῆς ΣΤ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου.
Ὅσον ἀφορᾶ δέ τάς ἐν Χριστῷ ἐνεργείας, ὁ αὐτός ἅγιος Μάξιμος παρατηρεῖ, ὡς γνωστόν, ὅτι τόσον ἡ ἔκφρασις τοῦ ἁγίου Κυρίλλου «μίαν δι’ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένος ἐνέργειαν» ὅσον καί ἡ ἀντίστοιχος τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου «καινήν τινα θεανδρικήν ἐνέργειαν» εἶναι ἐκφράσεις δηλωτικαί τῶν δύο φυσικῶν ἐνεργειῶν ἐν Χριστῷ καί οὐδόλως μιᾶς συνθέτου ἐνεργείας.
Ἡ καυστική τομή καί ἡ τμητική καῦσις τῆς πεπυρακτωμένης μαχαίρας εἶναι ὅροι περιγράφοντες σαφῶς δύο ἐνεργείας, τῆς τομῆς καί τῆς καύσεως29. Διευκρινίζομεν ἀκολούθως ὅτι αἱ φύσεις ἐν Χριστῷ δέν ἐνεργοῦν διῃρημένως (τό ὁποῖον σημαίνει νεστοριανισμόν), ἀλλά διά τήν καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσίν των ἑκατέρα ἐνεργεῖ τά ἑαυτῆς μετά τῆς θατέρου κοινωνίας. Ἐκ τούτου φαίνεται ὅτι ὁ Χριστός δέν εἶναι ψιλός ἄνθρωπος ἤ γυμνός Θεός, ἀλλά Θεός ἐν ταυτῷ καί ἄνθρωπος ὁ αὐτός. Θαυματουργεῖ ἡ θεότης διά τῆς ἁφῆς τῆς χειρός τοῦ Κυρίου, ἤ πάσχει ἡ ἁγία αὐτοῦ σάρξ ζωοποιοῦσα τόν ἄνθρωπον. Ἡ ἴασις καί ἡ ζωοποίησις εἶναι ἐνέργειαι τῆς θεότητος ἐκδηλούμεναι διά σαρκός. Τό πάθος εἶναι ἐνέργεια τῆς σαρκός, πλήν τεθεωμένης καί ζωοποιοῦ.
γ) Περί τοῦ ὅρου «τῇ θεωρίᾳ μόνῃ».
Λόγῳ τῆς διαφοροποιήσεως τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας ἀπό τήν Ὀρθόδοξον εἰς τήν περιγραφήν τοῦ ὅρου «δύο ἐν Χριστῷ φύσεις», προφανής καθίσταται καί ἡ διαφορά εἰς τήν ἑρμηνείαν τοῦ ὅρου «δύο φύσεις τῇ θεωρίᾳ μόνῃ». Τό σχῆμα καί τό σχόλιον, τά ὁποῖα παρατίθενται εἰς τήν εἰσήγησιν τῆς Μόσχας, σελ. 6, καί εἰς τό κείμενον τοῦ Echmiadzin Ἀρμενίας, σελ. 10, δέν διευκρινίζουν ἄν πρόκειται διά σεβηριανήν ἤ διά Ὀρθόδοξον ἑρμηνείαν τοῦ ἐπιμάχου τούτου ὅρου. Ἤτοι, ἄν ὁ νοῦς διά ψιλῆς (ψευδοῦς) ἐπινοίας ἀναπλάσσει δύο φανταστικάς ἰδιοσυστάτους φύσεις καί θεωρεῖ αὐτάς ὡς δύο, ἀνυπάρκτους εἰς τήν ‘πραγματικήν’ κατάστασιν τῆς μιᾶς συνθέτου φύσεως, ἤ ἄν δι’ ἀληθοῦς ἐπινοίας ἀνασκοπεῖ τάς ὑπαρκτάς χάρις εἰς τήν Ὑπόστασιν τοῦ Λόγου δύο ἐνυποστάτους φύσεις. Βλ. περί τοῦ θέματος τούτου ἐκτενῆ ἀναφοράν εἰς τό βιβλίον μας «Διόσκορος καί Σεβῆρος ...», Ἅγιον Ὄρος 2003, σ. 151-171.


______________________________________________________________________________

Ὑποσημειώσεις

15 Δέν ἀναφέρομεν ἐνταῦθα, ὡς μή ἐμπλεκομένην, τήν ἐπίσης σεβηριανήν ἑρμηνείαν τοῦ ὅρου φύσις ὡς ποιοτήτων φυσικῶν μόνον ἄνευ τῆς ὑποκειμένης οὐσίας, τῆς ὁποίας τυγχάνουν ποιότητες. Μία τοιαύτη ἑρμηνεία τοῦ ὅρου ἦτο ὡς γνωστόν χρήσιμος εἰς τόν Σεβῆρον κατά τήν διαμάχην του μετά τῶν ἀρνουμένων δύο φύσεις καί δύο ἰδιότητας ἐν Χριστῷ ἀντιχαλκηδονίων, τήν παράταξιν τῶν ὁποίων ἀντιπροσωπεύει ἡ ἐπιστολογραφία τοῦ Γραμματικοῦ Σεργίου.

16 Πρβλ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Περί αἱρέσεων, 83:
«Οὐκοῦν ὡς ἐπί τῆς θεότητος τοῦ Χριστοῦ καί φύσιν αὐτῆς καί ὑπόστασιν ὁμολογοῦμεν, οὕτω δήπου καί ἐπί τῆς ἀνθρωπότητος αὐτοῦ, ὥσπερ φύσιν, οὕτω καί τήν ἰδικήν ταύτην ὑπόστασιν ὁμολογεῖν ἀνάγκη, ἵνα μή ἀνυπόστατον, ὅπερ εἴρηκα, τήν φύσιν ἐκείνην λέγειν ἀναγκαζώμεθα˙ ἕν γάρ δηλονότι τῶν ὑπό τήν κοινήν φύσιν τελούντων ἀτόμων τό τοῦ σωτῆρος ὑπῆρχε ἀνθρώπινον ...
Εἰ γάρ ἐν ταῖς ὑποστάσεσι –ταυτόν δέ εἰπεῖν ἐν τοῖς ἀτόμοις- ἑκάστη φύσις λαμβάνει τήν ὕπαρξιν, ἀνάγκη πᾶσα δύο τῶν φύσεων οὐσῶν δύο τοὐλάχιστον καί τάς ὑποστάσεις εἶναι, ἐν αἷς τήν ὕπαρξιν αἱ φύσεις ἔλαβον˙ ἀδύνατον γάρ φύσιν ὑποστῆναι καθ’ ἑαυτήν μή ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένην, ἄτομον δέ ταυτόν εἶναι καί ὑπόστασιν ἀρτίως δεδείχαμεν. Ὥστε, ὅσοι μέν μή μόνον τήν ὑπόστασιν μίαν, ἀλλά καί τήν φύσιν διά τήν ἕνωσιν γεγονέναι φασί, σύμφωνοι καί ἑαυτοῖς καί τῇ ἀληθείᾳ φαίνονται, ὅσοι δέ τήν μέν ὑπόστασιν μίαν, τάς δέ φύσεις δύο φασίν εἶναι, καί ἑαυτοῖς ἀσύμφωνοι καί τῇ ἀληθείᾳ πεφήνασιν».

17 Ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, 55 :
«Ὁ οὖν Θεός Λόγος σαρκωθείς οὔτε τήν ψιλῇ θεωρίᾳ κατανοουμένην φύσιν ἀνέλαβεν (οὐ γάρ σάρκωσις τοῦτο, ἀλλ’ ἀπάτη καί πλάσμα σαρκώσεως) οὔτε τήν ἐν τῷ εἴδει θεωρουμένην (οὐ γάρ πάσας τάς ὑποστάσεις ἀνέλαβεν), ἀλλά τήν ἐν ἀτόμῳ τήν αὐτήν οὖσαν τῷ εἴδει (ἀπαρχήν γάρ ἀνέλαβε τοῦ ἡμετέρου φυράματος), οὐ καθ’ αὑτήν ὑποστᾶσαν καί ἄτομον χρηματίσασαν πρότερον καί οὕτως ὑπ’ αὐτοῦ προσληφθεῖσαν, ἀλλ’ ἐν τῇ αὐτοῦ ὑποστάσει ὑπάρξασαν».

18 «The term hypostasis for Saint Cyril meant always the personalised nature, i.e. the person together with the nature he possesed» (Μόσχα, Σεπτ. 2001, σελ. 2).

19 Ἐπί τό ἁπλούστερον: Ἡ ἀνθρωπότης ἐν Χριστῷ εἶναι ὑπόστασις καί ὄχι πρόσωπον κατά τόν Σεβῆρον Ἀντιοχείας. Πρέπει νά διευκρινίσωμεν ὅτι, ὡς ἐκ τῶν συμφραζομένων καί ἐκ τῆς σχετικῆς σεβηριανῆς διδασκαλίας προκύπτει, ‘ἐξατομικευμένη φύσις’ σημαίνει ὑπόστασιν καί ‘προσωποποιημένη φύσις’ σημαίνει πρόσωπον, τά ὁποῖα εἰς τήν σεβηριανήν διδασκαλίαν διαφοροποιοῦνται καθοριστικῶς.

20 «For Saint Severus of Antioch a human hypostasis can be an individuated human nature and not a personalized nature. That is why he said that the hypostases of which the incarnate Logos has been composed ‘are perceived irreducibly and unchangeably in the union. But it is not possible to recognize a prosopon for each of them’. He explained that the prosopon of the hypostasis of God the Word is shared by both the divine and the human hypostases of our Lord Jesus Christ, because as he wrote, ‘they did not come into being dividedly ... For he is one hypostasis from both, and one prosopon conjointly, and one nature of God the Word incarnate’» (Echmiadzin, Armenia, 5-10 Νοεμ. 2002, σελ. 12).

21 Βλ. διεξοδικήν ἀνασκευήν μιᾶς τοιαύτης θεωρήσεως ὑπό τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολο-γητοῦ ἐν τῇ ΙΓ΄ ἐπιστολῇ αὐτοῦ Πρός Πέτρον ἰλλούστριον, PG 91, 516-533.

22 Κατά τήν Ὀρθόδοξον Τριαδολογίαν, «οὐ χρή λέγειν ἐπί Θεοῦ ποιότητα, ἵνα μή σύνθετον αὐτόν εἴπωμεν ἐξ οὐσίας καί ποιότητος» (Ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκθεσις ἀκριβής..., 13).

23 «The one incarnate nature of God the Word is not a third nature of Jesus Christ because the nature is the sum of the properties or qualities of the substance (essence) and since the two natures of Christ were united without mingling or change, than the incarnate nature is the sum of the qualities of both His divinity and His humanity» (Μόσχα, Σεπτ. 2001, σελ. 7).

24 Ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκθεσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, 51.

25 «The natural wills were united without confusion or separation in one person. The natural wills of both divinity and humanity continued to exist in the union. The natural will is an expression of the natural desire i.e. the desire of the nature» (Μόσχα, Σεπτ. 2001, σελ. 6).

26 Περί τῶν δύο ἐν Χριστῷ θελημάτων, 26. Βλ. τοῦ αὐτοῦ, Ἔκθεσις ἀκριβής..., 58, 59 καί 62.

27 Ἐγχειρίδια θεολογικά καί πολεμικά, PG 91, 76Α.

28 «The personal will is an expression of the decision i.e. the decision of the person. Since Jesus Christ is composed only of one simple free person (prosopon). This is why He always had one decision i.e. one personal will. In this decision He was one with the Father and the Holy Spirit according to His divinity, at the same time He was obedient to the Father according to His humanity» (Μόσχα, Σεπτ. 2001, σελ. 6).

29 Περί διαφόρων ἀποριῶν..., PG 91, 1056-1060.

 Τέλος Δ΄ Μέρους

Ἐπιμέλεια κειμένου -πηγή στο διαδίκτυο
Ἀναβάσεις 
2 Δεκεμβρίου 2012

Γιά νά διαβάσετε τά ὑπόλοιπα μέρη πατήστε  Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων